Thần, Người Và Đất Việt
III. Đền Miếu Và Bumông

Sự xưng tụng và tự xưng Thiên Vương nhắm vào vị thế chủ tể trong xứ đã cho ta thấy sự hoà nhập trên cấp cao của đám dân chiến thắng và tầng lớp bại vong. Nhưng chúng ta cũng khó biết nhiều về sự pha trộn tín ngưỡng, về sự chia xẻ quan niệm về cõi siêu linh ở tầng lớp dưới trong các thế kỉ phân li ở Đàng Trong.

Có bằng cớ cho thấy nhiều thần Chàm được thờ cúng qua nhiều thế kỉ, nếu còn giữ được sự sùng tín lâu dài thì cũng như các thần ở phía Bắc, từ địa vị thấp kém của một tập đoàn tín ngưỡng, lần hồi sẽ được vua chúa phong chức tước, tham dự vào hàng các thần bảo vệ quốc gia. Thai Dương Phu nhân của tập họp dân chài ở Thừa Thiên được nhắc tới trong Ô Châu cận lục, vẫn thấy ở cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX trong ĐNNTC với truyền thuyết phai lạt khía cạnh inceste khởi đầu. Tuy nhiên khía cạnh hiển linh càng lúc càng được nhấn mạnh với nhiều bằng cớ nơi một dãy dài những phẩm tước vua (?) phong, để từ năm 1811 có đền bằng gạch ngói, tham dự vào hàng quốc tế.(6) Trội hơn, với khởi đầu gia nhập khối thần linh Việt Đàng Trong theo từng thời điểm ở nhiều nơi khác nhau, là bà Chúa Ngọc vững vàng uy thế trên đất kinh đô mới, trên cửa sông Cái Nha Trang, trong các đền miếu dẫy đầy nơi sông biển, ruộng đồng.

Óc tò mò của ta không được thoả mãn khi muốn tìm hiểu xem một bumông (đền thần Chàm) đã thành một đền miếu Việt trong trường hợp nào, qua những biến đổi và biến dạng như thế nào. Tuy nhiên sự tiếp nối thờ tự đã chứng tỏ rằng vẫn có sự giao tiếp bình thường giữa hai dân tộc trong một khoảng thời gian lâu dài chứ không phải có sự cắt đứt quá khứ tại chỗ như hình ảnh chiến tranh có thể gợi nên. Ví dụ, không kể đến những đền thờ Bà lẫn lộn trong thôn xóm, ngay ở Tháp Bà Nha Trang, còn một xóm Bóng chứng tỏ tập họp thờ cúng Chàm vẫn hiện diện (múa bóng) đến thời rất gần đây (?). Chen giữa hệ thống tháp, người Việt lại lập riêng một miếu thờ mà người Pháp năm 1919 đã dỡ đi để lấy chỗ khảo sát và bảo tồn di tích. Nghĩa là trên phương diện thờ cúng người ta đã thực hiện một lối “chung sống hoà bình”: Mỗi tập thể thờ theo lối của mình, không ai lấn át, khuynh đảo ai.

Ô Châu cận lục cho ta thấy một vùng Bình Trị Thiên (vào quá phía nam đèo Hải Vân) trước khi Nguyễn Hoàng đến vài năm, đã là vùng Việt hoá cao độ với các bà hậu phi triều Lê, các ông tiến sĩ, giám sinh, các phò mã, võ tướng, quan chức sống ngay tại Thăng Long. Chỉ còn sót lại một vài làng nói tiếng Chàm – tất nhiên là tác giả quan tâm nhiều hơn đến nơi sinh hoạt quen thuộc của người Việt trên vùng đồng bằng. Vì thế ta gặp ở đây một mớ nhân thần là những bầy tôi triều đình Thăng Long chết trận, tử tiết..., được thờ cúng không phải chỉ vì người dân tuân lệnh vua, vì một thói quen có sẵn mà còn chủ yếu vì được đám đồng hương nơi đất lạ coi là người quen thuộc bảo trợ từ cõi thiêng. Vì nhu cầu có thần gần gũi về mặt chủng tộc nên thần cửa Cờn Nghệ An, vốn đã Việt hoá, khi đi xuống phía nam, ngự trị nơi ở của một thần biển đồng dạng, lại đậm thêm đường nét Chàm tưởng như đã mất đi như ta đã phân tích – ít ra là đối với chuyện thế kỉ XVI của Dương Văn An.

Tiến thêm một bước chấp nhận địa phương là việc thờ nguyên vẹn các thần Chàm, trong đó có thần “Y Na”, Thiên Y A Na / Thiên Mụ, có tầm mức tác động lớn trong sự khuôn đúc mối tin tưởng về cõi linh thiêng ở Đàng Trong. Điều đáng chú ý là, từ một xã hội bắt đầu chịu ảnh hưởng khuôn khổ nghiêm túc của Nho Giáo, những người dân bỏ xứ đi đã thoát được sự ràng buộc ấy của người ở lại, liền quay về thiên hướng cũ, dễ dàng chấp nhận các thần mới mà truyện tích, nghi lễ cúng tế đầy tính cách phóng đãng, tràn trề dục tính. Thần thuỷ tộc ở Hải Lăng cướp gái đồng trinh, đàn bà có chồng. Thần đền Linh Đà là thần (con) Trai lớn – biểu tượng quen thuộc của âm vật, và là dấu vết rõ rệt của một nơi thờ thần Lỗ Lường như thời gần đây. Hình ảnh vị thần nằm trong cây đa như thế (một hốc cây!) gợi ý cho ta liên tưởng đến những nữ thần thờ dưới gốc cây mà L. Cadière đã nêu làm điểm khác biệt Nam Bắc. Thần Thai Dương có câu chuyện “loạn luân” thương tâm của hòn Vọng Phu Bình Định, Khánh Hoà trong lúc truyện tích các nơi này đã đậm nét văn chương Việt. Ta nhắc thêm tích thần Tứ Vị chỉ còn có bà hoàng hậu mắc oan khuất với ông hoàng tử con mất bộ phận sinh dục – một dấu hiệu không bình thường thành ra mang tính linh thiêng, đáng được tôn thờ.

Tuy không có lời dài dòng, nhưng những chú thích trên các tấm bản đồ được gọi là của thời Hồng Đức cho ta thấy nhiều địa điểm thờ cúng đương thời đến thế kỉ XVIII.(7) Bình Nam đồ, Thiên Nam tứ chí lộ đồ thư thường ghi các tên “miếu” trống trơn hoặc kèm theo tên ta không hiểu được: Điền Vị Miếu, Ông Thành Miếu, hoặc mơ hồ như Long Vương Miếu. Đối chiếu với Kiến văn tiểu lục,(8) ta gặp ba miếu trên trên cù lao Chàm thờ Cao Các Đại Vương, Phục Ba Tướng Quân, Bô Bô Đại Vương. Đây là hòn đảo trấn ngay lối ra vào của thương nhân Á Đông trên đường ghé cửa Hàn, Hội An nên không lấy làm lạ là có hai thần linh Hán Việt liên quan đến núi, biển và vẫn còn rơi rớt một thần linh Chàm với ông/bà Pô gì đó lặp lại theo kiểu nói lịu vì mất gốc tích.

Ngoài miếu Long Vương ở Lệ Thuỷ đã nói, còn có một miếu khác bên trong đầm Thi Nại, nơi cửa con sông có trên Tích Kinh Giản (sông/suối chảy qua một vùng mồ mả xưa.) Có thể nghĩ đó là sông Gò Chàm ngày nay. Chắc đồng dạng với thần này là thần trong Long Vương Miếu do Nguyễn Cửu Vân lập, cũng vào thế kỉ XVIII, trên vùng đất mà tên Bà Rịa đoán định từ Po Riyak cho ta biết chân tướng vị thần nằm trong miếu. Không thấy ghi rõ việc thờ các thần cá voi, vích... nơi các miếu Nam Hải, Long Vương, nhưng cá voi, theo tin tưởng của người Chàm cũng là thần sóng(9) và cá voi trên các sắc thần triều Nguyễn còn lại đã được gọi là Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần. Lễ Cầu ngư đã được tiến hành một cách đặc biệt qua ghi nhận ở Bình nam đồ, chứng tỏ tầm quan trọng của lễ ở một địa điểm phồn thịnh nghề cá: Tháp Phố Hài (trên bản đồ: Phố Đài) được vẽ cao 8 từng như tháp Việt, có 3 con cá quay đầu vào bờ với hàng chữ “Mỗi năm ngày tháng 5, lũ cá quay chầu về tháp”. Bây giờ ở đấy lễ Cầu ngư cũng tiến hành trong khoảng ngày tháng trên.

Quay trở về với tài liệu sử quan, ta thấy Nguyễn Hoàng, ông chúa đầu tiên đã có khuynh hướng thu hút bởi các nữ thần. Năm 1572, khi quân Lập Bạo của Mạc theo đường biển đánh vào, ông đã cầu cứu đến thần sông Ái Tử.(10) Thần là đàn bà, “người phụ nữ mặc áo xanh”, và chỗ Nguyễn Hoàng mưu định thành công là vùng nước có chim trao trảo kêu, tiếng chim là lạ hẳn đã gây ấn tượng mạnh đến con người đang tìm đường thoát, lần đầu tiên giải quyết chuyện binh đao quan hệ đến sự tồn vong của chính bản thân mình. Không chắc danh hiệu tôn xưng Phu nhân đã có ngay từ lúc đầu (có lẽ là của lệnh năm 1841), nhưng tước vị như thế cũng là xứng đáng với công lao phò trợ.

Ta không rõ nguyên nhân chọn lựa tin tưởng chính thức sau ông chúa Nguyễn đầu vốn ghét tăng thích, nhưng có vẻ là ảnh hưởng Phnom Pênh cũng góp phần thúc đẩy: Đã xuất phát từ một xứ Phật Giáo (dù là Đại thừa) thì làm Vua-Phật hẳn suôn sẻ và dễ chấp nhận hơn tự xưng, là kẻ có thần tính nằm trong cái linga – hãy cứ hiểu theo nghĩa thường tục! Cho nên chúa Nguyễn thứ hai xưng là Vua Sãi. Danh tướng Nguyễn Cửu Dật (1611 – 1681) chết đi được gọi tôn là Bồ tát. Hoàng tử Hiệp sau trận chiến 1672 – 1673, liền từ bỏ danh vọng đi tu, còn Quốc Chúa Nguyễn Phúc Chu thì mời cao tăng Trung Quốc về quy y (1695 – 1696). Chùa được dựng lên: Thiên Mụ (1601), Sùng Hoá (1602), Hoà Vinh (1667).(11)

Nhưng ngôi chùa được công nhận là xây cất đầu tiên càng chứng tỏ sự nổi bật của thần linh địa phương. Ngôi chùa (tháp Chàm?) có tên Thiên Mụ đã được nói đến ở Ô Châu cận lục (1555), trước lúc Nguyễn Hoàng vào Nam (1558), đã có vị trí như ngày nay và không thua mức độ hấp dẫn: “Nóc ở đỉnh núi, chân gối dòng sông... vượt hẳn ba nghìn thế giới.” Ấy thế mà bầy tôi nhà Nguyễn muốn coi sự sáng lập chùa là của vị chúa đầu tiên của họ.(12) Nhưng câu chuyện kể lại tuy có lệch lạc Việt hoá với ông Cao Biền đào đứt long mạch (phá tháp cũ?), lại nói với người sau rất nhiều về nguồn gốc của Thần, về quyền lực của Thần đối với dân chúng, về tâm tưởng của ông chúa đầu tiên trong bước ngoặt của đời ông cũng như của lịch sử Đại Việt từ sự đổi thay ấy.

Đây là một nữ thần đầy quyền uy để dân chúng kính sợ chứ không như tên Hán Việt (Ngọc Diễn Phi) ít nhiều cũng gợi dáng bay bướm, hiền hoà. Bà già mặc áo đỏ quần xanh có dáng bà con văn hoá với thần Trao Trảo, báo hiệu Chân chúa sẽ đến đất này. Có vẻ đó là hình ảnh của tin tưởng tôn giáo tiên tri của phương Nam, trùng hợp với quan niệm mong đợi chân chúa Nho Giáo được đưa ra để ủng hộ ý thức phân li, thành hình trong con người Nguyễn Hoàng sau lần trốn về Nam (1600) vì nhìn ra địa vị phụ thuộc của mình ở xứ Bắc. Việc xây cất chùa Thiên Mụ ngay năm sau tỏ rõ ý định của Nguyễn Hoàng muốn đi tìm sự che chở nơi một vị thần khác với của Thăng Long: vị thần Chúa Xứ phương Nam. Ngôi chùa đó không phải chỉ là nơi thờ tự mà đồng thời còn là vương phủ trong một thời gian, theo như ghi nhận của Thích Đại Sán, người được Quốc Chúa rước về cầu đạo:(13) Trung tâm thế tục và trung tâm tôn giáo bày tỏ quyền lực chung ở một nơi, hiện tượng còn thấy rõ kéo dài với sự kiện Bùi Đắc Tuyên của Tây Sơn cai trị từ chùa Thuyền Lâm. Đền chùa – vương phủ gắn bó làm một, điều đó ta không còn thấy ở Bắc Hà dù rằng vương phủ, đế điện ở Thăng Long cũng mang một chừng mực thiêng liêng nào đó.

Một mẫu hình phối hợp như thế đã xuất hiện và phát triển ở miền Bắc theo những điều kiện khác, và lại ở đơn vị hành chính thấp nhất. Chúng ta không thấy dấu vết các đình làng ở Đàng Trong vào thời kì đầu của nó, nhưng bằng cớ năm 1661(14) có tính cách thời điểm đáng chú ý vì như ta đã thấy, đây là thời kì nở rộ đình làng ở Đàng Ngoài. Thuỷ thủ Hoà Lan trên một chiếc tàu chìm ở cù lao Ré (Lí Sơn – Quảng Ngãi) được đưa tới Faifo ngày 16-4-1661 và cho trú nơi một cái đình. Nạn nhân ngoại quốc có nhận xét đây là một toà nhà như cái chùa, dùng làm nơi hội họp, xử kiện và nhà tù. Hoạt động thế tục có vẻ phồn tạp: Có thầy bói và thợ cạo sửa râu tóc trong khuôn viên đình; dân đến để “xem” người Tây Dương lúc nào cũng được. Hoà Lan phàn nàn về chỗ ở thì được trả lời là vua Chàm, vua Miên gì đó cũng đều nhốt ở đây cả. Có lẽ vua Chàm đây là ông dairo – thầy Cả của Champa mà khách Hoà Lan khác từng thấy mặt 10 năm trước với thân phận tù binh.(15)

Đình là nơi nhốt tù thì còn thấy đến trước 1945 theo một bằng cớ ở Vọng Thê (Long Xuyên) hẳn có dính dáng đến nhiệm vụ của ông hương quản. Nhưng đình là pháp trường thì ta thấy trong vụ xử Á thánh Minh (1835) ở đình Khao (Vĩnh Long),(16) không phải chỉ vì đất đình rộng mà là vì người ta muốn vụ xử án của quyền lực thế tục phải có sự chứng kiến của thần linh. Câu chuyện thầy chùa cất đình (1789) ở Bình Thuận không những chỉ bày tỏ tâm thức tín ngưỡng lẫn lộn của người đương thời mà còn cho thấy tính chất nặng tín ngưỡng trong quan niệm về đình.

Chứng cớ từ những người Hoà Lan kia không cho biết đình thờ thần gì. Nhưng sự im lặng cũng có ý nghĩa của nó. Đình xuất hiện theo với quan niệm thành hoàng - nhiên thần trên đất Đàng Trong xa lạ không có quá khứ quen thuộc để nối kết với ông Hùng Vương, Bà Trưng nào cả để có thể biến thành những nhân thần phụ tá cho họ. Quan niệm thần đất lại theo Minh dân lưu vong đi vào, cho nên ta có miếu Ông Bổn – thành hoàng bổn cảnh – ở Lệ Thuỷ trên tờ Bình nam đồ. Chế độ khuôn thức của nhà Nguyễn lại gàn trở một ông thành hoàng nhân hoá, dù rằng thành hoàng theo quan niệm Nho Giáo thường tục là nhân thần. Cho nên, theo chúng tôi thấy trên các sắc thần còn lại, phần lớn các thành hoàng ở vùng Đàng Trong chỉ mang các mĩ hiệu và những lời xưng tụng mà thôi.

Người dân phải tìm cách hoà hợp với thần để thích ứng với cuộc sống, do đó, họ không cần chờ vua chúa chấp nhận hay không. Lại cũng trên Bình nam đồ, ta thấy trên khối núi Vọng Phu (Bình Định) có tên đỉnh Bô Chinh Đại Sơn, có lẽ là tên lấy từ Po (Yan) In mà trong quan niệm nhị hợp như E. Porée-Maspéro đã bàn, dân chúng gọi là núi Bà, và hẳn cũng từ đó gợi ý cho câu chuyện truyền kì kia. Tháp Bà Nha Trang trong bản đồ này được ghi là Chúa Ngọc Tháp cho ta biết một mức độ Việt hoá sâu của Po Yan Ino Nưga trước thế kỉ XVIII: Thiên / Y A Na còn là chuyển dịch và phiên âm sít sao, nhưng Chúa Ngọc thì khó thấy có âm Chàm trong ấy tuy rằng Ngọc Diễn Phi với chữ “diễn” còn hơi hướng của âm chữ yan/giàng. Truyền thuyết về người khổng lồ cũng được lưu giữ ở đây tuy rằng không có dáng trần trụi của người Khmer, hay dáng vẻ lịch sử của thần Phù Đổng. Những điều đó thật xa lạ với sinh hoạt bình thường của người dân: Ông khổng lồ trên đầm Thi Nại chỉ bắt cá ăn, bỏ xương chất thành núi – núi Xương Cá – hai chân đạp lên bờ biển lún xuống thành hai vũng: vũng Nồm và vũng Bấc.

Xa hơn về phía nam, trên vùng đất mới khác, các ông Tà (neak ta) cũng sớm gia nhập hệ thống thần linh của dân Việt. Qua Trịnh Hoài Đức, ta thấy các bậc đá trên vùng Trị An (sông Đồng Nai) được mang tên không lẫn lộn nguồn gốc vào đâu được. Các nhà biên tập ĐNNTC xác nhận “đây là tập (bắt chước) theo man ngữ mà xưng hô”:(17) Tà Mã, Tà Môn, Tà Nông, Tà Việt, Tà Khuông ở chung một Ngũ Công Từ với các tước quốc công, quận công hẳn là của nhà Nguyễn phong – hay bắt chước tước phong của họ Nguyễn. Tập họp thần địa phương ở đây còn thuần nhất về dạng hình xuất hiện (thác đá), nhưng người đương thời cũng thấy thần phức tạp hơn nhiều nên nảy sinh sự thờ cúng ở các miễu Hội Đồng trước khi nhà Nguyễn tìm cho họ một ông thần tối cao trong địa phương để chấp nhận.

Sự tôn kính thần linh tương ứng với thực tế dễ dẫn đến những cấm kị, kiêng cữ mà hèm là một dạng riêng biệt cho người Việt ở phía Bắc như ta đã biết. Tuy nhiên tính cách địa phương mang yếu tố lịch sử của hèm đã khiến cho nó không tồn tại ở miền Nam.

Thực ra, cũng có dấu vết hèm đã được đưa vào Đàng Trong. Ghi nhận là của Trịnh Hoài Đức ở tận vùng Sài Gòn trước khi sự kiện bị ảnh hưởng do biến động Tây Sơn (Nguyễn Lữ vào Nam lần đầu 1776), nhưng tên hiệu Thần và sự tích đã được Dương Văn An nói đến cùng việc phong tặng khoảng 1497 – 1504 với hai đền ở cửa Tư Dung (Thừa Thiên) và Đà Nẵng.(18) Chi tiết hèm là của Trịnh Hoài Đức: Sáng ngày làm lễ, cho người vác heo chạy quanh đám tế, chọc cho heo kêu tỏ ý cáo với thần là heo còn sống. Tục ấy được giải thích là vì thần chết bởi gươm đao nên không có sát sinh. Dương Văn An chỉ cho biết sau khi chết, thần “thường hiển linh nên dân địa phương lập đền thờ cúng”, nhưng phối hợp hai nguồn tin, ta nghĩ rằng hèm tế heo sống đã có trước ở các đền Thừa Thiên, Quảng Nam ít ra là từ cuối thế kỉ XV. Hèm này ở đâu ra? Có phải bởi ảnh hưởng đạo Phật khiến lưu dân nghĩ rằng ông thần-bồ-tát ngồi trong điện kia không ưa sát sinh nên tìm cách dung hoà ý thích của thần và nhu cầu ăn uống của mình?

Tuy nhiên đây là chứng cớ duy nhất trong quá khứ về một hèm ở Đàng Trong, và ngay đến hèm này cũng không bền lâu vì tính chất lẻ loi rõ rệt của nó, bởi hèm thiếu điều kiện tồn tại như đã từng có ở phía Bắc. Cũng Trịnh Hoài Đức cho biết “từ ngày binh loạn, phủ nha bãi bỏ nên không còn tế lễ”. Một quan niệm, một tục lệ chuyển dịch ra khỏi vùng đất gốc đã bớt phần gây ấn tượng sâu đậm cho những người tin theo, vậy mà khung cảnh xã hội ở đất mới lại không có điều kiện để nảy nở, do đó không duy trì được những gì đã xác lập. Ở đây, đối với lưu dân, uy quyền nhà nước không đủ để ràng buộc nên người ta cúng thần tà, thần của dân bại trận còn không cần giấu giếm thì với thần của phe ta, cách cúng có khác thường cũng không cần phải lén lút, chứng cớ là nha phủ đã tế thần – mà, chính sự giấu giếm mới làm nảy sinh sức mạnh bảo thủ, tạo điều kiện để hèm tồn tại lâu dài, làm hèm liên tục phát sinh. Và có vẻ do đó, cuộc sống hai mặt ở đây cũng không có dịp nảy nở sâu xa như phía Bắc.

Những luồng tín ngưỡng đương thời đó, ít hay nhiều cũng đã là yếu tố điều kiện hoá tâm thức của người dân Đàng Trong trên những vùng khác nhau. Nhưng không ở đâu mà nó bộc lộ được sức mạnh phối hợp hơn trên vùng đất của phủ Quy Nhơn để gây nên cuộc đảo lộn lớn nhất mở ra thời cận đại của Việt Nam: cuộc khởi nghĩa Tây Sơn. Có thể nói đến tác động tín ngưỡng trong cuộc khởi nghĩa này – ít ra là trong buổi đầu – vì những bằng cớ rõ ràng của nó.(19)

Với thành phần quân khởi nghĩa là Việt – Trung Hoa – người thiểu số trên vùng rừng núi phía tây, ta có đủ những bộ phận chủng tộc, mang dấu ấn tin tưởng riêng của mình mà vẫn có cái thế hoà hợp ở một mức độ nào đó để đi đến thành công. Toán “quân Thanh” Tập Đình, Lí Tài đeo bùa liều mình xung trận là bằng cớ yếu tố Trung Quốc bình dân, cả về biểu hiện lẫn nội dung. Nhưng yếu tố Thượng thì không thể tìm ra bằng cớ trực tiếp, trừ phi qua thành phần người Việt chủ thể của cuộc nổi dậy.

Một nhóm Tây Sơn trước có tên Tứ Linh, không hiểu đó là tập họp 4 người cầm đầu mang tên 4 con vật thiêng – Long, Li, Quy, Phụng – hay là tên của cả tập họp, nhưng dù sao thì tính chất thần bí mà tập họp muốn khoác cho mình cũng đã rõ rệt. Hẳn khuynh hướng này cũng là một nhân tố khiến họ bị hút vào tập đoàn Nguyễn Nhạc – cũng mang tính chất thần bí, mà lại mạnh hơn. Nguyễn Nhạc vào những ngày nổi dậy đã được binh lính xưng tụng là “Thượng Sư” qua lời hịch : “Vâng mệnh Trời và tuân lệnh Đức Thượng Sư...” Tiếng gọi nôm na của Thượng Sư là Thầy Cả như thấy trong chứng cớ về Thầy Cả Bá-đa-lộc (Pierre Pigneau de Béhaine). Người đứng đầu nhóm Thầy Xế của người Chàm hiện nay được gọi là Thầy Xế Cả; chữ “cả” biến mất ở miền Nam đất nước ngày nay – và hẳn từ thời Đàng Trong, trong thứ bực gia đình không phải vì sự tôn kính Hoàng tử Cảnh theo một cách giải thích, mà vì nó được dành riêng cho thần thánh.

Thứ bực trên hàng cao cấp của một hệ thống tín ngưỡng nào đó bên trong hàng ngũ Tây Sơn vào thời kì đầu thật rõ rệt. Nguyễn Nhạc có dáng như một messie ở Tây Nguyên như còn thấy sau này, khi người Pháp tới. Cơ sở tin tưởng và hướng tiến tới của phong trào nằm trong câu sấm:”Tây khởi nghĩa, Bắc thu công”.

Nói đến sấm kí và sự khai thác ý nghĩa vị trí địa lí (học) của câu sấm trên, thì phải liên hệ đến quan niệm phong thuỷ và bát quái nằm trong đó. Tuy nhiên, nhìn kĩ ta lại thấy có sự lệch lạc giữa kinh sách và thực tế cho nên phải hiểu rằng chính thực tế trong trường hợp này đã uốn nắn các giải thích từ kinh sách. Tây Sơn đã chọn màu đỏ cho linh hồn cuộc khởi nghĩa, thể hiện trên lá cờ và sắc áo binh tướng còn chứng tích mãi đến lúc cuối đời. Với nhà nho Giáo Hiến – người giảng sấm kí theo sử quan Nguyễn – thì hẳn màu đỏ trong bát quái Chu dịch là của phương Nam (quẻ li, hành hoả). Như vậy, đã có sự gượng ép trong giải thích theo cách tự bằng lòng, là quê hương loạn quân ở phía nam đối với phương bắc: Phú Xuân. Nhưng sấm kí đã có trước lời thầy bói diễn giảng và đã gắn liền với phong trào, cho nên thật ra màu đỏ của Tây Sơn chọn lựa đã mang ý nghĩa khác với khuôn khổ của Chu dịch. Đó là “thần” của phương tây, từ trong rừng núi nơi họ xuất phát – Tây Sơn, thần nói gọn của cõi thiêng liêng huyền bí.

Họ Nguyễn đã biết đến vua Lửa, vua Nước để Lê Quý Đôn ghi khá nhiều chi tiết về sinh hoạt của các ông “vua” này.(20) Nhưng quan trọng, nổi bật là vua Lửa. Bình nam đồ (vẽ từ đất Trịnh) chỉ ghi “vua Lửa”, tỏ rõ sự quan trọng của ông Patao Pui này trong tộc người Jarai. Và cũng không phải ngẫu nhiên mà nữ chúa Chàm ở Thạch Thành (Phú Yên), giúp Tây Sơn trong buổi đầu có tên [Thị] Hoả – chữ của sử quan Nguyễn – ở ngay căn cứ khởi nghĩa, nếu ta nhớ Chu Văn Tiếp lúc còn theo Tây Sơn đã hoạt động trong vùng rừng núi Phú Yên. Hành hoả trong thực tế, đó là của phương tây. Rõ là ảnh hưởng của vùng rừng núi, của tin tưởng trong đám dân thiểu số đã thâm nhập và trở thành ý thức chủ đạo của Tây Sơn buổi đầu. Qua khỏi thời kì khởi nghĩa, khi nắm được chính quyền, theo đà thăng tiến đó, ông Thầy Cả trở thành Vua Trời thì cũng là điều tự nhiên.(21)

Tuy nhiên khi phát triển thêm một bực, bỏ lại ông Nguyễn Nhạc của những ràng buộc quá khứ, địa phương, bộ phận Tây Sơn ra Bắc vào Nam thấy phải cần đến một hình thức tổ chức xã hội cao hơn. Nguyễn Huệ cầu khẩn Nguyễn Thiếp, xin vua Lê mấy ông nghè, là đi theo đà vươn lên đó mà không ngờ đến sự bế tắc của hệ thống ông đang đánh đổ. Nhưng qua sự biến đổi cấp thiết này – không có cách nào khác – mà ở ngay trong hàng ngũ những người vì lẽ này hay lẽ khác đã bỏ rơi kẻ tụt hậu Nguyễn Nhạc, ta thấy họ cũng không thích ứng kịp với tình thế mới, dù rằng quyền uy có trong tay khiến ý kiến họ được chấp nhận, lấn át những kẻ dè bỉu bên lề.

Ở Nghệ An, viên trấn thủ (có phần chắc là Trần Quang Diệu) đem đồ lễ tế thần đổ cho chó ăn và bảo “Chó có ích hơn thần Xã Tắc.”(22) Nghi lễ tế thần hẳn là được thực hiện bởi viên quan văn hiệp trấn phụ tá, loại “hàng thần lơ láo” cứ tưởng là có dịp đem các hiểu biết để chứng minh vai trò cần thiết của mình, của nho sĩ nói chung trong triều đình mới. Còn viên trấn tướng ù ù cạc cạc chẳng biết và thấy chẳng cần đến nghi lễ của một tập đoàn khác. Một sự kiện như thế thật nhỏ bé so với những biến động đảo lộn của thời đại nhưng đã cho ta biết sự tách biệt và khác biệt quan trọng của Đàng Trong Đàng Ngoài qua 200 năm phân li, của những người chịu đựng các tác động văn hoá rộng hẹp khác nhau trên những địa bàn khác nhau. Có thể nhìn thêm sự kiện Đống Đa theo hướng tác động đó. Tôn Sĩ Nghị dù có nghe lời cấp báo là quân Tây Sơn đã tiến ra nhưng vẫn hẹn sau Tết mới tiến quân, còn Quang Trung thì đòi đánh rồi mới ăn Tết. Quân tướng Tây Sơn đã ào ạt di chuyển trong những ngày giáp Tết và đánh nhau trùm lên cả những ngày của hai năm cũ mới của một hội lễ có vẻ chỉ được coi là thiêng liêng nhất đối với một vùng đất thôi. Có vẻ thành phần nòng cốt của đạo quân phương Nam này không phải chịu nhiều về sự ràng buộc của những tin tưởng đã gây nên sự thờ ơ, giãi đãi của đám dân cư ở Thăng Long làm ghìm chân, trì trệ các đạo quân chiếm đóng và phụ lực, dẫn đến sự thất bại thảm thương.

Sự khác biệt ấy, Nguyễn Huệ sẽ nhận thấy và chật vật hướng tới theo xu thế khu vực ông cai trị – Thăng Long và Phú Xuân – mang đậm nét truyền thống cũ hơn Quy Nhơn. Và nếu ông chưa thấy thành công thì Nguyễn Ánh sẽ thực hiện được tương đối trơn tru, dễ dàng với vị thế văn hoá có sẵn nơi ông và lớp tuỳ tùng. Các thần linh cũng như dân chúng sẽ phải chịu một sự thống thuộc mới mà vẫn trong khuôn mẫu Á Đông Trung Hoa, tuy có chen một chút cách thế thích ứng riêng biệt của khả năng bản thân và địa phương mình.