Thần, Người Và Đất Việt
II. Sự Phồn Tạp Của Các Dâm Từ Chịu Ẩn Nhẫn

Các triều đại độc lập trong khi chấp nhận một ý thức hệ chính thống làm nền tảng xây dựng cơ nghiệp, và tìm cách hệ thống hoá thần linh theo mẫu hình gợi nên từ cơ cấu thế tục thống nhất, thì họ gặp ngay những vướng víu từ chính những hình thức tín ngưỡng mà họ từng chia xẻ từ lúc chưa lên ngôi cửu ngũ và ngay lúc ngồi trên ngai họ cũng chưa dứt bỏ được.

Các thần linh nằm ở những cơ sở tụ tập dân cư, có từ căn bản những yếu tố làm giới hạn ảnh hưởng, quyền uy đối với đám dân chúng ở nơi khác, cùng một tin tưởng thờ cúng. Dù đối với người dân, quyền phép của thần thật to lớn, đáng sợ nhưng thần cây, đá vẫn bị giới hạn của xác thân thế tục ghìm giữ trong một vị trí cố định. Các nhân thần cũng vậy: Họ hiển linh nơi họ thoát xác (chết chôn bình thường, chết vì tai nạn, tử trận...) với một đền thờ lập nên làm chứng tích của sự sùng kính, nhưng đồng thời cũng là vật trói buộc chân thần. Do đấy mà thần trở thành một thế lực địa phương tiềm tàng với đám dân chúng tin tưởng tập họp chung quanh.

Cũng do đấy, khi tập đoàn người chuyển dịch mở rộng tầm kiến thức thì thường có những thần mới xuất hiện thêm – thần vốn có ở địa phương từ trước. Khi chính quyền trung ương khuếch trương thế lực thì các thần địa phương lũ lượt đi vào trong tầm mắt của họ. Nhưng sự phồn tạp ấy sẽ gây nên mối lo ngại cho người cầm quyền cả về phương diện lí tưởng lẫn khía cạnh an ninh. Những thế kỉ độc lập của Lí, Trần đã gây ra cơ hội tạo nên các vấn đề ấy. Năm 1192, một người lính ở địa phương Thanh Hoá nhân giải thích điềm lạ hiện ra ở giáp mình đã gây ra một cuộc quấy đảo phải có quân lính trung ương đàn áp mới xong. Việc họ Lí tập trung thần về kinh đô hẳn cũng có lí do đề phòng biến loạn bằng một thái độ chính trị dựa trên một truyền thống học được. Nhà Trần mở rộng cả một hệ thống đê điều để nối liền các trang trại của tông tộc với kinh đô mới, đã làm phát triển thêm các trang viện cùng với số lượng nô tì đông đúc rủ nhau làm loạn vào cuối đời, lúc triều đại suy tàn tạo cơ hội cho họ vùng dậy. Họ làm loạn không những chỉ vì bị áp bức mà còn vì thân phận nô dễ bị lôi cuốn bởi những mối tin tưởng khác với tầng lớp chủ của họ. Biến loạn 1192 kể trên là một chứng cứ vì người lính kia cũng là một “nô”. Bằng chứng rõ rệt đó về mối liên hệ “đạo – đời” lúc bấy giờ cho thấy quả đã có việc chính quyền đàn áp tín ngưỡng của dân chúng, giữ yên được thân phận của tầng lớp nô, sự việc khó nhận ra trong đà đi lên của người cầm quyền.

Ta đã thấy Lí, Trần tôn sùng đạo Phật, và tuy tôn giáo này theo thâm nhập thực tế đã có những biến dạng mở đường chấp nhận các thần linh của dân chúng, nhưng mức độ triết lí tôn giáo của nó vẫn còn đủ sức uyên áo để những tín đồ cấp cao hãnh diện, chưa kể sự kiêu kì về thứ bực xã hội khiến họ nhìn những xuất hiện tín ngưỡng của đám dân họ cai trị như là những biểu lộ thấp kém, không những không đáng quan tâm mà còn phải xoá bỏ nữa. Các vị sư chùa Kiến Sơ của thế kỉ X trở về trước muốn dẹp bỏ thần Phù Đổng nhưng không được, có lẽ vì không đủ khả năng mời gọi quyền uy thế tục tiếp sức. Đến Lí, Trần thì tình hình đã khác đi.

Danh tướng Lí Thường Kiệt (1020 – 1105) khi lập chùa Phật ở Thanh Hoá, ra tay biến cải “dâm từ”, “trừng phạt sa thải những người ham chuộng ma quỷ, các đồng bóng huyễn hoặc dân chúng, để trừ khử những phong tục xấu xa.”(1) Hai thế kỉ sau, lại một bằng cớ khác, một vị quốc sư của Trần Anh Tông (giữ ngôi 1293 – 1314), ở Thanh Hoá, “đi vân du khắp nơi sơn xuyên châu huyện làng mạc, hễ nơi nào có dâm từ, tà thần làm hại dân đều quở trách đuổi đi hết, chặt phá cả miếu đền”. Rõ ràng đây là hành động “cải tạo” triệt để. Nhưng tất nhiên cũng có sẵn đường lối dung hoà khi gặp khó khăn, có kháng cự: “Đối với những vị thần linh thiêng và dữ, phần nhiều hiển hiện hay báo mộng ra đón từ ngoài để cầu xin thì sư thụ giới cho, bắt giảm bớt cúng tế và bắt phải bảo vệ dân, không ai dám xúc phạm”.(2) Và có thể trong cuộc đời hành đạo, Trần Nhân Tông (giữ ngôi 1279 – 1293) cũng từng chuyển hoá cách thờ phụng ở nhiều dâm từ, nên nhiều thế kỉ về sau, người ta kể ông đã làm thay đổi ở đền Đoàn Thượng,(3) nhân vật bại trận trong cuộc tranh chấp giành quyền hồi đầu thế kỉ. Lại cũng ngờ rằng việc Trần Thừa bắt các đình trạm thờ Phật (1231) là để thay thế các ông thần “ngoại đạo” nhảy vào, khiến đình trạm khỏi có khuynh hướng biến thành những dâm từ mới.

Những hành động đàn áp và cải tạo dâm từ như thế còn có mục đích thực tế hơn, là đem lại an ninh cho chính quyền, trong xã hội. Qua những ý nghĩa ẩn giấu bên trong các lời lẽ về sau, ta thấy các thần ở dâm từ đều lấy quyền uy ở sự đe doạ dân chúng, không chừng còn đòi hỏi hiến sinh người như ở truyện Mộc tinh cho thấy dư âm. Nhân Tông đã thuyết pháp cho thần Đoàn Thượng nghe về thuyết nhân quả và đức hiếu sinh để đem thần dữ vào khuôn khổ đường lối của mình. Và tiếp theo đó hẳn là cơ sở vật chất thờ cúng (tài vật, ruộng đất, nô tì) cũng theo quy củ mới mà chịu sự câu thúc của pháp luật đương thời.

Sự chuyển hoá dâm từ là do ý định của Phật tử cầm quyền, nhưng hướng thay đổi là của quan niệm Nho Giáo về phúc thần: Thần ngự trị ở cõi linh thiêng không phải để đe doạ mà để bảo vệ dân chúng. Đây không phải là một ý niệm mới, nó đã có sẵn khi đi theo các nghi lễ cầu an, cầu mưa, nhưng ở đây tính hoà nhịp với ước vọng của dân chúng đã lấn át tính bất thường của thần, và như thế có thể nói là thần đã thuần hoá trước mặt người để mang quyền phép ảnh hưởng đến cuộc sống của con người.

Có điều sự dung hoà trong cải tạo sở dĩ thực hiện được lại là bởi mọi người chịu chấp nhận một ranh giới co dãn. Ai có cách hiểu của người nấy. Ngôn từ văn hoa xoá sự cách biệt ở bề ngoài, khỏi làm hạ giá người cầm quyền khi phải chấp nhận một tin tưởng của dân ngu dại, còn dân chúng thì thấy ông thần tìm được lối thoát trong khi tiếp nhận tước phong của triều đình, vẫn là ông thần của mình nghĩa là vẫn còn được nhìn với con mắt xưa cũ hơn là mới mẻ. Ông thần cửa sông có họ và chức tước là Lí Đô uý được cái may mắn nằm trên sông Thiên Mạc, con đường chạy giặc thoát hiểm của vua Trần, nên từ người có quyền uy với dân chúng trở thành người bảo vệ cho vua, cho nước. Có tước phong, ngôi đền gốc dâm từ trở thành đền vị phúc thần. Bởi vì dấu vết nhân thần muộn thật ra cũng không che giấu được cả nguồn gốc nhiên thần nơi sắc phong “thần cửa sông” của Thượng đế và nơi hình ảnh mỗi ngày rằm, con rắn mão vàng từ dưới vực bò lên khoanh tròn hưởng lễ. Con rắn của sông nước mà thôn dân tôn thờ để chủ trì việc phán xét, thề bồi trong vùng (“minh chủ phúc thần”).(4)

Mối liên hệ thờ cúng Phạm Nhan và Trần Hưng Đạo chứng tỏ trường hợp một “thần nhảm nhí... giữ được hương khói đến 500 năm” không phải vì không có một Địch Nhân Kiệt như nhà nho thế kỉ XVIII than thở,(5) mà vì người dân đã biết cách lập được một cơ cấu truyện tích dung hoà được vị thần của họ với vị đại phúc thần của tộc Trần. Xét truyện tích thì thần còn có tên khác là Nguyễn Bá Linh, nhưng sự thật, đó cũng chỉ có ý nghĩa là (thần) “linh ứng vô cùng”, và Phạm Nhan là một “nhan bị tội”. Từ nhan hẳn là danh xưng của thần nói chung ở vùng này, vùng sông của xã An Bài mà Thần được hưởng sự thờ cúng của đám dân chài lưới ở đó. Tất nhiên yếu tố cấu thành của Thần khá phức tạp, nhưng điểm trung tâm nổi bật có vẻ là yếu tố “thần đi khắp nước để tìm hút máu” (đàn bà): Thần là một thứ ma lai rút ruột mà ANC ghi ở vùng rừng núi Tây Bắc, hiện diện đến đầu thế kỉ XV, không xa Trần, Hồ.

Điều đáng chú ý là vùng Đông Triều xưa có xã An Bài, cũng bao gồm xã An Sinh, đất phong cho cha Trần Quốc Tuấn, Trần Liễu, không phải để bù việc mất vợ mà như là với tính cách trưởng tộc, vì đất An Sinh là quê của họ Trần(6) trên đường sang Đại Việt, trước khi tiến về nam đến đất Tức Mặc (Nam Định). Và họ Trần gốc dân chài hẳn có lúc cũng thờ thần Nhan. Đạo Phật nâng tộc Trần lên cao hơn tín ngưỡng cũ của họ – hay ít ra cũng là của những người dân chài còn lại nơi quê An Sinh. Uy thế là người chiến thắng của Trần Quốc Tuấn, con của người chủ đất An Sinh, làm cho ông có tư thế cao hơn nữa, xứng đáng là phúc thần của đất “hương hoả”, đủ quyền áp đảo các thần nhảm nhí ở địa phương, trong đó có thần Nhan.(7) Và do đó thần Nhan tồn tại theo với sự thờ cúng thần Vạn Kiếp trong một truyện tích mang kịch tính của chiến tranh hơn là sự thật lịch sử.

Sự tách biệt của quan niệm về bản chất thần khiến cho có khi – ít ra là dưới mắt dân chúng – vị thần của nhà vua (có thể nói: phần thần của nhà vua) không kiến hiệu, không có uy lực bằng phần thần của dân chúng. Nhưng người dân đến lúc này thì lại vừa phải sống cả với thần của mình lẫn với của vua, với kỉ cương của triều đình, vừa với cả tập tục kết thành trong quá khứ và quan niệm mới của người cầm quyền muốn có về thần. Cuộc sống của người dân đối với cõi linh thiêng do đó phải bị chia xé làm hai: thờ thần của mình và thần của vua – cũng một ông thần đó! Cúng lễ thần của vua thì theo các quy tắc – hay ít ra là theo các đường hướng, dạng hình của nhà nước quy định, còn cúng thần của mình thì theo tập tục cũ – mà phải giấu giếm vì tính bất hợp pháp của tập tục đó. Có thể nói là việc cúng hèm của thần bắt đầu xuất hiện theo với sự đàn áp, cải tạo dâm từ.

Dõi theo định nghĩa mang quan niệm và hành động hội lễ xưng tụng thần linh thì hèm có tính chất cấm kị. Tất nhiên không thể suy ra từ nguyên của chữ hèm từ các diễn biến hội lễ có tính chất đó được ghi nhận trước năm 1945 trên vùng Bắc Bộ. Khoảng thời gian năm, bảy thế kỉ đủ cho một sự thờ cúng bên lề như thế chuyển biến, chậm chạp, ngoắt ngoéo, để thu nhận nhiều yếu tố mang tính bất ngờ, cần sự ứng biến trong thực hiện. Người quan sát cũng phải đáp ứng linh động mới có thể nắm được tính chất lệch lạc đó, đối ứng với nguyên tắc chính thống được chấp nhận.

Nhìn các hèm trong hội lễ, ta gặp các lề lối cúng tế, xưng tụng thần linh một cách “kì quái”, “xấu xa”, đồng thời lại có những hèm thật khá bình thường theo con mắt thường tục như dùng trâu sục bùn thông đường nước, tục rước cung tên... Có vẻ như ở đây sự đổi thay không hề có bàn tay chính quyền can thiệp mà chỉ là một kiểu cách theo-thời: bỏ ông thần quê mùa để thay thế bằng ông thành hoàng văn hoa “cao cấp”. Nhưng tất cả các hèm đều mang tính cách bên lề như đã nói. Đối với xã hội đương thời, nó mang một ý thức về sự lệch lạc với hiện tại, bình thường đến mức độ phải ít nhiều giấu giếm, che đậy (giấu đối với người ngoài, tập đoàn làng xã khác, thực hiện vào đêm khuya, giải thích bằng lí do chìu theo sở thích của Thần). Điều đó làm chúng ta ngờ rằng các hèm “kì quái, xấu xa” ngày nay tuy có thể xuất hiện muộn nhưng lại gần hơn hết về bản chất với các lối thờ cúng xưa cũ, vào thời chúng được trình diễn bình thường không mặc cảm, không e sợ. Và vì vậy, ta để ý đến định nghĩa về chữ “đàng hèm” của Huình Tịnh Của: Cái khe nơi hòm thùng.(8)

Chúng tôi không có từ điển xưa hơn để tìm ra (ví dụ của A. de Rhodes của thế kỉ XVII) để nghe người đương thời hiểu hèm nghĩa là gì. Nhưng nên lưu ý rằng một số từ được xem là của miền Nam đang sử dụng bình thường trong hiện tại là những từ cổ mà lưu dân Bắc đã mang đi và sử dụng ở quê hương mới trong khi nó đã biến mất hay thay đổi ở vùng gốc. Câu ca dao

Đường vô xứ Nghệ quanh quanh...

chứng tỏ tập đoàn người sử dụng thông thường chữ “vô” đã sống ở phía bắc xứ Nghệ An trong khi ngày nay nó thường là của vùng Huế trở vào:

Con cá trong lờ giương đôi mắt đỏ
Con cá ngoài mương lấp ló muốn vô.

(Hát ru em Quảng Nam)

Bằng cớ của sự bảo lưu đó không phải chỉ là ở lãnh vực ngôn ngữ thuần tuý mà tất nhiên có liên quan đến cả những sinh hoạt xã hội mà ngôn ngữ thể hiện. Với chữ hèm, các từ điển Bắc (hay là của các soạn giả Bắc, khuynh hướng Bắc) đều dừng lại ở nghĩa cấm kị trong thờ cúng (không kể chữ hèm là bã rượu) trong khi không một ai nhắc đến định nghĩa của Huình Tịnh Của, ở đó chữ hèm phải ghép thêm một tiếng khác và mang ẩn nghĩa “âm vật”. Điều đó có thể nhận ra khi ta biết rằng thợ mộc thường dùng các tiếng “tục” để chỉ những bộ phận cặp-đôi ráp nối nhau. Nhìn ở quan điểm Nho Giáo mang tính nghiêm khắc với dục tính, và sự đàn áp dâm từ “bậy bạ”, không theo “lễ” (chắc phần lớn có trình diễn biểu lộ dục tính như rước sinh thực khí) thì nghĩa chữ hèm là “khe hòm” của P. Của hẳn xưa hơn cả – phần khác vì nó có dấu mai một rõ rệt. Nó chỉ rõ một ý nghĩa liên quan đến tục thờ cúng phồn thực, trình diễn và phô bày ý thức bình thường về cái giống, về sự giao phối tự nhiên. Các hội lễ hèm vốn bình thường như thế, khi trải qua cấm đoán đã tìm cách luồn lọt để tồn tại, và sau đó hèm mới là cấm kị, từ “hèm” mới mang ý nghĩa cấm kị. Cũng có thể nhắc thêm rằng nghĩa này không có trong sách (1895, 1896) của Huình Tịnh Của, nghĩa là quan niệm về hèm (cấm kị) thật xa lạ trong sinh hoạt hội lễ ở miền Nam.

Với đạo Phật mang tính quốc giáo, một bộ phận hèm thần núp trong các đình thờ Phật nhưng không vì ông Phật bắt buộc phải thờ mà mất bản chất. Sức mạnh đó không có thì không làm sao giải thích được việc các cơ sở thờ cúng gốc đình trạm trở thành một hình thức riêng biệt, được đông đảo người ưa chuộng, nổi lên thành một vấn đề quốc gia quan trọng vào nửa sau thế kỉ XV. Làm sao giải thích các cơ sở thờ cúng đó có ông Phật hiện diện, đã mượn quan niệm lập hậu của nhà chùa, lại trở thành đình thần mà không phải là chùa? Đồng thời, các thần linh tương tự lại còn tìm ra đường thoát, nơi một hướng chuyển biến khác khi ý thức hệ Nho Giáo vươn lên nắm vai trò chủ thể xã hội, đi tìm một ông tổ cho vua, cho đất nước, cho vương quyền riêng biệt của Đại Việt.