Thiền và Tâm Phân Học
V. NHỮNG NGUYÊN TẮC CỦA THIỀN

Trong những trang trên tôi đã phác họa vắn tắt về tâm phân học của Freud và sự nối tiếp của nó trong tâm phân học nhân bản. Tôi đã bàn luận kiếp nhân sinh và cái vấn đề nó đề ra; bản chất của chính hữu được định nghĩa như là sự vượt qua vong thân và cách biệt; cái phương pháp đặc biệt mà tâm phân học cố để đạt được mục tiêu, đó là, sự thâm nhập vào vô thức. Tôi đã đối trị với vấn đề thế nào là bản chất của vô thức và ý thức; và ý nghĩa của “biết” và “nhận thức” trong tâm phân học; cuối cùng, tôi đã bàn luận vai trò của nhà tâm phân trong tiến trình.

Để chuẩn bị cho một cuộc bàn luận về mối tương hệ giữa tâm phân học và Thiền, hình như tôi phải trình bày một hình ảnh hệ thống về Thiền. May thay không cần đến một nỗ lực như thế, vì những giảng thuyết của bác sĩ Suzuki trong sách này (cũng như những tác phẩm khác của ông) quả đã có mục đích truyền đạt một kiến thức về bản chất của Thiền tới mức mà nó có thể được diễn tả bằng ngôn ngữ. Tuy nhiên, tôi phải nói về những nguyên tắc của Thiền có liên hệ trực tiếp với tâm phân học.

Yếu tính của Thiền là đạt được ngộ. Người nào chưa có kinh nghiệm này không bao giờ có thể hiểu Thiền trọn vẹn. Vì tôi chưa thể nghiệm ngộ, tôi chỉ nói về Thiền một cách mon men thôi, chứ không được như lẽ ra phải nói - từ sự viên mãn của kinh nghiệm. Nhưng đó không phải là, như C.G.Jung đã đề nghị, bởi vì “ngộ” mô tả một nghệ thuật và một đường lối giác ngộ mà hầu như người Tây phương không thể nào biệt nhận được. Theo đó mà luận thì Thiền đối với người Tây phương khó hơn là Heraclitus, Meister Eckhart, hay Heidegger. Cái khó khăn nằm nơi cái nỗ lực phi thường cần để đạt được ngộ; cái nỗ lực này to tát hơn đa số người ta sẵn lòng đảm đương và chính vì thế mà ngộ rất hiếm ngay cả ở Nhật Bản. Tuy nhiên, mặc dù tôi không nói được về Thiền với một thẩm quyền nào, cái may đã được đọc sách của bác sĩ Suzuki, nghe khá nhiều giảng thuyết của ông, và đọc bất cứ gì khác tôi có được về Thiền, ít ra cũng cho tôi được một ý tưởng chừng mực về bản chất của Thiền, một ý niệm mà tôi hi vọng có thể khiến tôi đưa ra một tỉ giảo dọ dẫm giữa Thiền và tâm phân học.

Mục tiêu căn bản của Thiền là gì? Nói theo lời của Suzuki: “Thiền tự yếu tính là một nghệ thuật nhìn vào bản tính của hiện hữu mình, và nó chỉ con đường từ hệ lụy đến tự do. Ta có thể nói rằng Thiền giải phóng tất cả những tính lực cố hữu và tự nhiên tàng trữ trong mỗi chúng ta, mà trong những hoàn cảnh thường bị tù túng và bóp méo đến nỗi chúng không tìm được lối hoạt động thích đáng nào cả... Do đó, mục tiêu của Thiền là cứu chúng ta khỏi điên loạn và tàn tật. Tôi ngụ ý tự do là thế này, là tự do phát huy tất cả những xung lực sáng tạo và bổ ích cố hữu trong lòng mình. Thường chúng ta mù quáng không thấy rằng mình sở hữu tất cả những khả năng cần thiết hẳn sẽ làm mình sung sướng và yêu thương nhau. Chúng ta tìm thấy trong định nghĩa này một số phương diện cốt yếu của Thiền mà tôi muốn nhấn mạnh: Thiền là nghệ thuật nhìn vào bản tính của hiện hữu mình; nó là một con đường từ triền phược đến tự do; nó giải phóng những tinh lực tự nhiên của ta; nó ngăn chặn chúng ta khỏi hóa điên hay tàn tật; và thúc đẩy ta bộc lộ cái khả năng hạnh phúc và thương yêu.

Mục tiêu tối hậu của Thiền là thể nghiệm ngộ. Bác sĩ Suzuki đã mô tả, trong những giảng thuyết này, và những tác phẩm khác của ông, một cách hết sức có thể mô tả được. Trong những nhận định này tôi muốn nhấn mạnh vài phương diện có tầm quan trọng đặc biệt đối với độc giả Tây phương, và nhất là cho tâm lý gia. Ngộ không phải là một tâm trạng bất thường; nó không phải là một cơn ngây ngất trong ấy thực tại biến mất. Đó không phải là một tâm trạng ngã ái, như ta thấy trong vài biểu hiện tôn giáo. “Nếu nó là một cái gì, thì nó là một tâm trạng hoàn toàn bình thường...”. Như Triệu Châu tuyên bố: “Bình thường tâm là Thiền”, “chỉ tùy mình lắp bản lề, xem cửa mở vào hay mở ra”, ngộ có một ảnh hưởng đặc biệt đối với con người thể nghiệm nó. “Tất cả những hoạt động tinh thần của ta từ giờ sẽ hoạt động trên một căn bản khác, mà hắn sẽ thỏa đáng hơn, thanh bình hơn, đầy niềm vui hơn bất cứ gì mình từng thể nghiệm trước đây. Xu hướng của đời sống sẽ thay đổi. Sở hữu được Thiền mình thấy có một cái gì tươi trẻ lại. Hoa xuân trông sẽ đẹp hơn, suối núi chảy sẽ mát hơn và trong hơn”.

Thật rõ rệt rằng ngộ là sự thành tựu chân thực tình trạng chính hữu mà bác sĩ Suzuki mô tả trong đoạn văn trích dẫn trên. Nếu ta nỗ lực giải thích ngộ bằng ngôn ngữ tâm lý học, tôi xin nói rằng đó là một trạng thái trong ấy con người hoàn toàn hòa hợp với thực tại bên ngoài và bên trong hắn, một trạng thái trong ấy hắn hoàn toàn ý thức được nó và nắm được nó trọn vẹn. Hắn nhận thức được nó - nghĩa là, không phải óc não hắn, hay bất cứ thành phần nào của cơ thể hắn, mà hắn, con người toàn diện. Hắn nhận thức được nó; không như một đối tượng đằng kia mà hắn nắm giữ bằng tư tưởng, mà nó, bông hoa, con chó, con người, trong thực tại trọn vẹn của nó hay của hắn. Kẻ thức tỉnh thì cởi mở và mẫn cảm đối với thế giới, và hắn có thể cởi mở và mẫn vì hắn không còn chấp trước vào mình như một vật, do đó đã trở thành trống không và sẵn sàng tiếp nhận. Ngộ có nghĩa là “sự thức tỉnh trọn vẹn của toàn thể cá tính đối với thực tại”.

Thật là quan trọng phải hiểu rằng trạng thái ngộ không phải là một trạng thái phân ly hay một cơn ngây ngất trong ấy ta tin là mình thức tỉnh, trong khi thực ra mình say ngủ. Dĩ nhiên, tâm lý gia Tây phương hẳn có xu hướng tin rằng ngộ chỉ là một trạng thái chủ quan, một thứ mê man tự gây, và ngay cả một tâm lý gia có thiện cảm với Thiền như bác sĩ Jung cũng không tránh được cái lầm lẫn ấy. Jung viết: “Chính tưởng tượng là một biến cố tâm thần, do đó, có gọi một sự ngộ là thực hay tưởng tượng cũng chẳng đáng kể. Con người đã ngộ, hay cho rằng hắn ngộ, trong bất cứ trường hợp nào cho rằng mình ngộ... Dù cho rằng hắn phải nói dối, sự dối trá của hắn có lẽ cũng là một sự kiện tâm linh. Dĩ nhiên, đây là phần bộ lập trường tương đối tổng quát của Jung đối với “chân lý” của kinh nghiệm tôn giáo. Trái với ông, tôi cho rằng về vấn đề này, một sự dối trá không bao giờ là một “sự kiện tâm linh”, hay bất cứ một sự kiện nào khác, ngoại trừ là một sự dối trá. Nhưng dù cho trường hợp ấy có giá trị cách mấy đi nữa, chắc chắn các Thiền đồ không chia sẻ lập trường của Jung. Trái lại, thật là quan trọng cốt yếu đối với họ phải phân biệt giữa kinh nghiệm, ngộ chân thực, trong ấy sự đạt được một quan điểm mới là được, do đó đúng, và một giả kinh nghiệm có thể có tính chất loạn thần hay tâm bệnh, trong ấy kẻ học Thiền tin rằng mình đã đạt được ngộ, trong khi Thiền sư phải chỉ rõ ràng hắn chưa đạt được. Quả thật một trong các chức vụ của Thiền sư là phải coi chừng sự rối loạn của người đệ tử giữa ngộ thực và tưởng tượng.

Sự thức tỉnh trọn vẹn trước thực tại có nghĩa là, lại nói theo thuật ngữ tâm lý học, đã đạt được một “định hướng ích lợi” viên mãn. Như thế có nghĩa là không liên kết mình với thế giới để thụ nhận, bóc lột, vơ vét, hay theo kiểu mua bán, nhưng một cách sáng tạo, hoạt động (theo ý nghĩa của Spinoza). Trong tình trạng phong phú viên mãn không có những tấm màn ngăn cách tôi khỏi cái “không tôi”. Đối tượng không còn là đối tượng nữa; nó không chống lại tôi, mà theo tôi. Đóa hồng tôi thấy không phải là đối tượng cho tư tưởng tôi, theo cái lối khi tôi nói “tôi thấy một đóa hồng” tôi chỉ phát biểu rằng cái đối tượng, đóa hồng, nằm dưới phạm trù “hồng”; nhưng theo cái lối rằng “một đóa hồng là một đóa hồng là một đóa hồng”. Tình trạng phong phú viên mãn đồng thời cũng là tình trạng khách thể tính cao nhất; tôi thấy đối tượng mà không hề bị mối tham lam hay sợ hãi của mình bóp méo. Tôi thấy nó như chính nó, chứ không phải như tôi muốn nó là hay không là thế. Trong lối tri giác này không có những bóp méo thiếu mạch lạc. Có sự sống động hoàn toàn, và sự tổng hợp là của chủ thể tính khách thể tính. Tôi thể nghiệm kịch liệt - thế nhưng đối tượng được để yên là cái nó là. Tôi làm nó sống động - và nó làm tôi sống động. Ngộ chỉ có vẻ thần bí đối với kẻ không ý thức được rằng tri giác của hắn về thế giới thuần túy có tính cách tinh thần, hay thiếu mạch lạc tới mức độ nào. Nếu ta nhận thức được điều này, ta cũng nhận thức được một nhận thức khác, một nhận thức mà ta có thể gọi là một nhận thức hoàn toàn thiết thực. Có thể người ta mới chỉ thoáng thấy nó - nhưng người ta có thể tưởng tượng nó là gì. Một thằng bé học dương cầm không đàn như một bậc thầy vĩ đại. Thế nhưng việc đàn của ông thầy chả là gì thần bí cả; chỉ là toàn diện cái kinh nghiệm thô sơ mà thằng bé đã có.

Rằng cái tri giác về thực tại không bị bóp méo và không thuộc về óc não là một yếu tố cốt yếu trong Thiền được biểu thị thật rõ rệt trong hai truyện Thiền. Một là truyện một Thiền sư đàm thoại với một ông tăng:

“Hòa thượng tu có dụng công chăng?”

“Có”.

“Dụng công thế nào?”

“Khi đói thì ăn, khi mệt thì ngủ”.

“Tất cả mọi người đều như vậy, có thể nói là đồng chỗ dụng công với thầy chăng?”

“Chẳng đồng”.

“Tại sao chẳng đồng?”

“Họ khi ăn chẳng chịu ăn, lo nghĩ trăm thứ; khi ngủ chẳng chịu ngủ, tính toán ngàn chuyện, do đó mà chẳng đồng.

Chuyện chẳng cần phải giải thích gì. Người trung bình, bị thúc đẩy bởi sự bất an, tham lam, sợ hãi, luôn luôn bị vướng mắc trong một thế giới ảo tưởng (không thiết yếu phải biết nó) trong ấy hắn khoác cho thế giới những tính chất mà hắn phóng rọi vào nó, nhưng không có đó. Điều ấy thực vào cái thời kỳ mà cuộc đàm thoại này xảy ra; ngày nay nó còn thực hơn biết bao, khi hầu hết tất cả mọi người thấy, nghe, cảm, và nếm bằng tư tưởng mình, hơn là bằng những năng lực trong chính mình cái năng lực có thể thấy, nghe, cảm, và nếm.

Lời phát biểu thứ hai, cũng hiển thị không kém, là của một vị Thiền sư nói rằng: “Trước khi tôi ngộ sông là sông núi là núi. Khi tôi bắt đầu ngộ sông không còn là sông núi không còn là núi. Bây giờ khi tôi đã ngộ thì sông lại là sông núi lại là núi”. Lần nữa ta lại thấy một lối nhận thức thực tại mới. Con người trung bình giống như con người trong hang của Plato, chỉ thấy những chiếc bóng và lầm tưởng chúng là thực thể. Một khi hắn đã nhận ra lỗi lầm này, hắn chỉ biết rằng những chiếc bóng không phải là thực thể. Nhưng khi hắn ngộ, hắn đã rời bỏ cái hang và bóng tối của nó để ra ngoài ánh sáng: ở đó hắn thấy thực thể chứ không phải những chiếc bóng. Hắn thức tỉnh. Khi nào hắn còn ở trong bóng tối, hắn không thể hiểu ánh sáng (như Kinh Thánh nói: “Một ánh sáng rọi vào bóng tối và bóng tối không hiểu”). Một khi ra khỏi bóng tối, hắn hiểu sự dị biệt giữa việc hắn thấy thế giới như những chiếc bóng và việc hắn thấy nó bây giờ, như thực tại.

Thiền nhắm mục tiêu biết được bản tính mình. Thiền tìm cách “tự tri” (know thyself). Nhưng cái biết này không phải là cái biết “khoa học” của tâm lý gia hiện đại, cái biết của năng tri - trí thức tự biết mình như đối tượng; biết bản ngã trong Thiền là cái biết không có tính cách trí thức, cái biết không vong thân, đó là kinh nghiệm viên mãn trong ấy năng tri và sở tri trở thành một. Như Suzuki đã nói: “Ý niệm căn bản của Thiền là tiếp xúc với những tác động nội tại của con người mình, và tiếp xúc một cách trực tiếp hết sức, không cần viện đến bất cứ một cái gì ngoại tại hay thêm thắt”.

Sự nhìn thấy bản tính mình này không phải là một cái thấy trí thức, đứng ngoài, mà là một cái thấy thể nghiệm, có thể nói là ở trong. Sự dị biệt giữa cái biết trí thức và thể nghiệm này thật là quan trọng cốt yếu đối với Thiền và đồng thời, là một trong những khó khăn căn bản mà người học Tây phương gặp phải trong nỗ lực để hiểu Thiền. Tây phương, suốt hai ngàn năm (và chỉ với một ít ngoại lệ, như những nhà thần bí) vẫn tin rằng câu đáp tối hậu cho vấn đề hiện sinh có thể trả lời bằng tư tưởng; câu “trả lời đúng” trong tôn giáo và trong triết học có tầm quan trọng tối thượng. Nhấn mạnh như thế người ta đã chuẩn bị con đường cho sự nảy nở của khoa học thiên nhiên. Ở đây cái tư tưởng đúng, trong khi không đưa ra được câu đáp tối hậu cho vấn đề hiện sinh, lại cố hữu trong phương pháp và cần thiết cho việc áp dụng tư tưởng vào thực hành, nghĩa là cho kỹ thuật. Trái lại, Thiền dựa trên tiền đề rằng không thể trả lời câu đáp tối hậu cho đời sống bằng tư tưởng được. “Cái thức cố định trí thức của ‘có’ và ‘không’ thì thật là thích hợp khi sự vật diễn ra bình thường; nhưng ngay khi câu hỏi tối hậu của đời sống khởi dậy, trí năng không trả lời thỏa mãn được”. Chính vì lý do này, không thể nào truyền đạt cái kinh nghiệm ngộ bằng trí thức. Đó là “một kinh nghiệm mà có giải thích hay biện luận đến đâu đi nữa cũng không thể truyền đạt cho người khác, trừ phi chính những người này đã có nó từ trước rồi. Nếu ngộ có thể phân tích với ý nghĩa rằng nhờ phân tích mà người chưa bao giờ thể nghiệm nó có thể hiểu rõ rằng, cái ngộ ấy hẳn không phải là ngộ. Vì một sự ngộ mà biến thành một khái niệm thì không còn là chính nó nữa; và hẳn không còn kinh nghiệm Thiền nữa”.

Không những không thể đưa ra câu đáp tối hậu cho đời sống bằng bất cứ biểu thức trí thức nào; mà ngõ hầu để đạt đến ngộ, ta phải loại bỏ nhiều cơ cấu của tâm thức, chúng ngăn chặn sự chính kiến. “Thiền muốn tâm thức ta tự do và vô ngại; ngay cả cái ý niệm nhất và nhất thiết cũng là vật chướng ngại và cái bẫy bóp chẹt đe dọa sự tự do nguyên bản của tâm linh”. Một hậu quả xa hơn, cái khái niệm tham dự hay tham nhập (empathy), mà các tâm lý gia Tây phương quá đề cao, tư tưởng Thiền không chấp nhận được. “Khái niệm tham dự hay tham nhập là một lối giải thích trí thức cái kinh nghiệm ban sơ, trong khi xét chính cái kinh nghiệm, không có chỗ cho bất cứ một sự lưỡng phân nào. Tuy nhiên trí năng, chường ra và đập vỡ cái kinh nghiệm ngõ hầu có thể lấy trí năng đối trị với nó, thế có nghĩa là phân biện hay nhị phân. Lúc ấy cái cảm giác đồng nhất nguyên bản nhất đi và ta để cho trí năng đập vỡ thực tại ra thành từng mảnh theo cái lối đặc trưng của nó. Tham dự hay tham nhập là kết quả của trí thức hóa. Nhà triết học mà không có kinh nghiệm uyên nguyên dễ bị đắm chìm trong nó”.

Không những chỉ trí năng, mà bất cứ một khái niệm hay nhân vật thẩm quyền nào cũng hạn hẹp tính chất tự phát của kinh nghiệm; do đó “Thiền không gán một tầm quan trọng chính thức nào cho các kinh điển hay những sớ giải kinh điển của những bậc trí huệ hay thông thái. Kinh nghiệm cá nhân tác động mạnh đối lại với thẩm quyền và sự khai thị khách quan...”. Trong Thiền người ta không chối mà cũng chẳng nhận Thượng Đế. “Thiền muốn tự do tuyệt đối, tự do khỏi ngay cả Thượng Đế. Thiền cũng muốn sự tự do ấy, ngay khỏi cả Đức Phật, do đó có ngôn cú Thiền, “xúc miệng đi mỗi khi anh thốt ra chữ Phật”.

Phù hợp với thái độ của Thiền đối với cái thấy trí thức, mục tiêu của giáo lý Thiền không giống như mục tiêu bên Tây phương một sự không ngớt gia tăng cái tính vi của tư tưởng luận lý. Phương pháp của Thiền “cốt yếu ở chỗ đặt người ta vào một tình trạng tiến thoái lưỡng nan, mà người ta phải cố thoát ra không phải bằng luận lý mà bằng một tâm thức ở trình độ cao hơn”. Do đó một vị thầy không phải là một vị thầy hiểu theo nghĩa Tây phương, ông là một vị thầy, vì ông đã làm chủ được tâm mình, do đó có thể truyền đạt cho người đệ tử điều duy nhất có thể truyền đạt được: cuộc sống mình. “Với tất cả những gì vị thầy có thể làm được, ông không thể nào làm người đệ tử nắm được sự vật, trừ phi người đệ tử đã chuẩn bị đầy đủ để nắm... Nắm giữ được thực tại cứu kính là việc mình phải tự làm lấy”.

Thái độ của Thiền sư đối với đệ tử làm độc giả Tây phương hiện đại lúng túng, hắn bị vướng mắc trong sự lựa chọn giữa một thế quyền phi lý hạn chế tự do cà bóc lột đối tượng mình, và một sự bỏ mặc không có một thế quyền nào cả. Thiền tiêu biểu một hình thức thế quyền khác, một hình thức “thế quyền hợp lý”. Vị thầy không gọi đệ tử; ông không muốn gì nơi hắn cả, dù là muốn hắn giác ngộ; người đệ tử tự ý đến, và tự ý đi. Nhưng vì hắn muốn học hỏi nơi vị thầy, hắn phải nhận sự kiện rằng vị thầy là một vị thầy, nghĩa là, vị thầy biết người đệ tử muốn biết gì, mà hiện hắn chưa biết. Đối với vị thầy, không có gì để giải thích bằng ngôn ngữ, chẳng có gì là một giáo lý thiêng liêng để giảng dạy. Anh nhận hay chối ta cũng cho anh ba mươi gậy. Đừng cứ im ỉặng, mà cũng đừng rành rẽ”. Đồng thời đặc tính của Thiền sư cũng là sự hoàn toàn thiếu thế quyền phi lý và cũng như sự xác nhận mạnh mẽ cái quyền không đòi hỏi kia, mà căn nguồn nó là kinh nghiệm chính thực.

Có lẽ người ta không thể hiểu được Thiền trừ phi người ta thẩm xét cái ý niệm rằng sự thành tựu được chính kiến tất nhiên đưa đến một sự thay đổi bản tính. Ở đây Thiên bắt rể trong tư tưởng Phật giáo, đối với nó sự chuyển hóa bản tính là một điều kiện của giải thoát. Phải gạt bỏ lòng tham sở hữu, cũng như tham bất cứ gì khác, tự hợm mình, tự ca tụng. Thái độ đối với dĩ vãng là thái độ biết ơn, đối với hiện tại là phụng sự, và đối với tương lai là trách nhiệm, sống trong Thiền “có nghĩa là đối với chính mình và thế gian với một tâm thức ưa mến và tôn kính nhất”, một thái độ chính là căn bản của “mật hạnh, một đường nét rất là đặc trưng của pháp môn Thiền. Nó có nghĩa là đừng bỏ phí những tài nguyên thiên nhiên; nó có nghĩa là sử dụng trọn vẹn; vừa phải và từ thiện, tất cả những gì đến với mình.

Là mục đích tích cực, mục tiêu đức lý của Thiền là thực hiện “an tâm và vô úy hoàn toàn”, đi từ triền phược đến tự do. “Thiền là một vấn đề của bản tính chứ không phải của trí năng, thế có nghĩa là Thiền phát sinh từ ý chí được coi như là nguyên tắc thứ nhất của đời sống”.